|
 |
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
"U Evropi ima vrlo mnogo žena koje su zabavljene muškim poslovima i koje se zbog toga ustežu od stupanja u brak. Ovakove žene mogu se - posve opravdano - nazvati trećim spolom, a to će reći, da ovakove žene nijesu ni muškarci ni žene. Ta pogledom na narav i na tjelesni sastav u opreci su s prvim, a obzirom na dužnosti i rad s drugim." Ovako je, krajem XIX veka, u Revue des deux mondes pisao izvesni V. Ferer, očajavajući zbog sveopšte polne konfuzije koju su, po njegovom mišljenju, svojim "nedoličnim" ponašanjem prouzrokovale subverzivne pripadnice tadašnjeg pokreta za emancipaciju žena u urbanim centrima Zapadne Evrope. Kako bi se, tek, ovaj siroti drveni advokat patrijarhalnog poretka i nesumnjivi obožavalac žene kao majke, kuvarice, švalje i pralje neprijatno iznenadio da se u to vreme, nekim (ne)srećnim slučajem, zadesio na Balkanu - na primer u Crnoj Gori, na Kosovu, ili u severnoj Albaniji - i da je, poput nekih drugih Evropljana, njegovih savremenika, koji su putovali ovim krajevima, bio prinuđen da svoje zalihe skupog duvana arči rapidnom brzinom na čašćavanje domorodaca koji, pored mnogih drugih besmislica u koje veruju, takođe smatraju da nije neophodno imati "pišu" da bi se bilo muškarac!
Istini za volju, sumnjam da bi iko od pomenutih domorodaca uopšte pokušavao da ubedi dotičnog evropskog gospodina u tako nešto. Štaviše, siguran sam da bi Ferer u njima pronašao ne samo najiskrenije istomišljenike i najortodoksnije pristalice učenja o neophodnosti držanja žena u zapećku, nego i uzore za neslućeni razvoj svog latentnog mačoizma. Ali, ukoliko bi bili svesni krajnjih posledica delovanja vlastitog konceptualnog sistema, oni bi, jednostavno, morali da mu objasne da se kulturna značenja kategorija muškosti i ženskosti ne podudaraju obavezno sa biološkim odlikama muškarca i žene. O čemu je, zapravo, reč? Ni rod ni pomozi... pol. Polna diferencijacija je univerzalni prirodno-biološki, ali, istovremeno, i kulturno-simbolički i socijalno-ekonomski proces. Pa ipak, navikli smo da i one karakteristike koje su neosporno rezultat delovanja Kulture i Društva - poput, recimo, podele rada, uloga, položaja i statusa na osnovu polne pripadnosti, ali i niza karakteristika "muškog" i "ženskog" ponašanja koje su direktna posledica ovih podela - smatramo, isto tako, suštinskim i "prirodnim" odlikama muškarca i žene kao što su to, na primer, polni hromozomi, polne žlezde, polni hormoni, genitalije i druge fiziološke i morfološke karakteristike organizma. Pritom se, po pravilu, zdravorazumski tvrdi da je svet ljudskih bića podeljen na dva, i samo dva, pola i da sve njihove suštinske oznake, kako one prirodno-biološke, tako i socio-kulturne, obavezno moraju biti istovetno polarizovane. Tako se, na primer, u našoj vlastitoj civilizaciji očekuje da će osoba sa genetičkim kodom XX obavezno imati jajnike i vaginu, dok će osoba sa polnim hromozomima XY isto tako obavezno imati testise i penis. Ali, očekivanja i predviđanja idu i mnogo dalje, pa se, pored navedenog, od osobe XX očekuje da će se u svakodnevnom životu osećati, ponašati i izgledati kao žena i da će u društvu zauzeti poziciju koja joj kao ženi pripada, dok se od osobe XY očekuje da će u svakom pogledu biti - "pravi muškarac".
Zbog svega ovoga je Fererovo zgražavanje nad nejasnim, tačnije dvosmislenim, identitetom sifražetkinja i industrijskih radnica s početka našeg teksta na prvi pogled potpuno razumljivo i opravdano. One se nisu uklapale u konceptualni, moralni i, naravno, politički okvir njegovog sveta i on je reagovao na jedini logičan način, tako što ih je optužio za anomalnost! Ono što mu je nedostajalo, a što mi danas posedujemo, jeste znanje o značaju analitičkog razlikovanja pola (sex), kao izraza biologije i prirode i - roda (gender), kao proizvoda kulture i vaspitanja. Iako se, u suštini, najčešće podudaraju, ova dva aspekta bića ponekad se mogu razići u dijametralno suprotnim pravcima. Jer, na žalost, ili na sreću, i Priroda i Kultura su često mnogo nestašnije i domišljatije nego što se obično pretpostavlja i zbog toga sklone da ne poštuju zakone koje su same propisale. Usled toga se dešava, kao što će se dalje jasno videti, da anatomija ne mora obavezno da određuje sudbinu i da su u kreiranju muškog i ženskog psiho-socijalnog identiteta ponekad daleko važniji izvantelesni faktori. Balkanski primeri o kojima će biti reči u nastavku ovog rada to veoma dobro ilustruju.
BalkanzonkePočev od početka druge polovine XIX veka, u pojedinim delovima Balkana je uočeno postojanje jedne naročite vrste ženskog celibata kombinovanog sa delimičnom ili potpunom polnom (zapravo rodnom) inverzijom. Milorad Medaković, autor jedne od prvih etnografskih monografija o Crnoj Gori, zabeležio je 1855. godine u plemenu Rovca slučaj izvesne Milice, devojke koja se zaklela, zato što nije imala braće, da se nikad neće udati i da će svome ocu biti zamena za sina. Ova neobična "momak-devojka", kako je on naziva, nosila je mušku odeću i oružje, pušila duvan, kretala se u muškom društvu i svi u njenom plemenu su je poštovali kao pravog muškarca. Nekoliko godina kasnije, poznati austrijski albanolog, Johan Georg fon Han otkrio je nekoliko sličnih slučajeva socijalne transformacije pola i u severnoj Albaniji. U svom putopisu Reise durch die Gebiete des Drin und Wardar, objavljenom u Beču 1867, on je opisao četiri albanske devojke iz plemena Mirdita koje su se javno (štaviše, pod okriljem katoličke crkve), odrekle udaje i odlučile da, u socijalnom smislu, postanu - "muškarci". Jedna od njih je to učinila da bi izbegla udaju za verenika koji je bio drugačije veroispovesti, druga jer je pre braka "provodila ljubav" s nekim mladićem pa zato kasnije nije smela da se uda za verenika, dok su razlozi treće i četvrte ostali nepoznati. Ovo "promenjivanje spolom" tradicionalno je bilo ozvaničeno uzimanjem novog, muškog imena, odsecanjem kose, nošenjem muške odeće i oružja i sticanjem većine muških povlastica u privatnom i javnom životu. Za razliku od Medakovića, koji u slučaju Milice Rovačke nije video ništa drugo do li jedan od brojnih "kurioziteta" u plemenskom životu Crnogoraca, fon Han je svoje primere isticao kao dokaz o postojanju naročite, originalne albanske društvene ustanove, koja, po njegovom mišljenju, teško da bi se mogla pronaći u bilo kojem drugom delu sveta.
Od pojave ovih ranih zapisa, pa sve do danas, fenomen virdžina - tako, naime, glasi jedan od uobičajenih naziva za osobe koje na ovaj način menjaju svoj polni status i socijalni identitet - ne prestaje da privlači pažnju istraživača, naročito etnologa, ali, takođe, i šire javnosti. Na osnovu uvida u etnografsku i putopisnu literaturu druge polovine XIX i prve polovine XX veka, kao i na osnovu vlastitih terenskih istraživanja, pripadnici starije generacije srpskih i jugoslovenskih etnologa uspeli su da identifikuju šezdesetak primera sličnih onima koje su svojevremeno opisali Medaković i fon Han. Danas se, međutim, nakon objavljivanja rezultata novijih istraživanja, sasvim pouzdano sme tvrditi da je takvih slučajeva u pomenutom periodu bilo bar dvostruko više, a u izveštajima sa terena još uvek se povremeno pojavljuju i novi primeri.
Geografski, pojava virdžina locirana je prvenstveno na prostoru Crne Gore, Kosova, Metohije i severne Albanije, tj. u oblastima gde su se najduže održali tzv. patrijarhalni način života i rodovsko-plemenska organizacija društva. Etnički, reč je o slovenskom (tj. srpskom i crnogorskom) stanovništvu, s jedne strane, i albanskom stanovništvu, s druge, mada neki autori uključuju i Turke i Cigane. Konfesionalno, ova pojava je zastupljena kod pripadnika sve tri religije koje srećemo na ovom prostoru, tj. kod pravoslavaca, katolika i muslimana. U različitim krajevima, kao i u stručnoj i popularnoj literaturi, javlja se nekoliko različitih naziva za ovu pojavu. Pored termina virdžina (alb. virgjinéshë), često se koriste i nazivi tobelija, ostajnica, ili, jednostavno, zavetovana devojka. Iako je, u suštini, reč o sinonimima, bilo je neuspešnih pokušaja od strane nekih autora da se ovim terminima pripišu kvalitativne razlike i da se oni iskoriste za označavanje različitih tipova ove nesvakidašnje i, iskreno govoreći, prilično zbunjujuće pojave. Jer iza naizgled jedinstvenog i institucionalizovanog kulturnog fenomena skriva se mnoštvo individualnih sudbina koje se u mnogo čemu poklapaju, ali se veoma često i značajno razlikuju, što znatno otežava pokušaje da se izvrši njihova precizna klasifikacija.
Kako se postaje tobelijaDo sada najobuhvatniju tipologiju poznatih slučajeva ponudila je dr Ljiljana Gavrilović. Prema ovoj autorki, njihov zajednički imenitelj je čin zavetovanja na život u celibatu, na osnovu kojeg dolazi do promene njihovog socijalnog, a u pojedinim slučajevima i polnog statusa. Zavet može biti privremen ili doživotan, a u zavisnosti od vrste zaveta javljaju se i različiti tipovi virdžina, odnosno tobelija: Prvu vrstu čine devojke koje se odriču prava na udaju i postaju tobelije zbog nedostatka odraslih muškaraca, za vreme dok ne stasa neko od mlađih muških članova porodice (u praksi su to najčešće tobelijin mlađi brat ili bratanac). Takav zavet se obično ne daje javno, već devojka svojevoljno šiša kosu i oblači neki deo muške odeće, obavestavajući na taj način zajednicu da je preuzela status tobelije. Za vreme trajanja zaveta takve osobe stiču ograničenu pravnu i poslovnu sposobnost; na primer, imaju pravo da prisustvuju plemenskim skupštinama, ali bez prava glasa. Kasnije se one mogu i udati, što se, međutim, u praksi gotovo nikad ne događa. U drugu grupu spadaju devojke koje se privremeno zavetuju na život u celibatu zato što se muški članovi njihove porodice nalaze pod pretnjom krvne osvete ("duguju krv"), usled čega su prinuđeni da ostanu u kućnom pritvoru i ne mogu da obavljaju svoje uobičajene aktivnosti. Prešavši u status tobelije takve devojke mogu da se bave i poslovima koje inače rade samo muškarci. I one po isteku zaveta mogu da stupe u brak. Treći tip, sada već u okviru trajnog odricanja od prava na udaju, predstavljaju albanske devojke koje se zavetuju na celibat da bi raskinule veridbu. Raskidanje veridbe je, inače, ukoliko zahtev dolazi sa ženske strane, u tradicionalnoj kulturi Albanaca legitiman povod za krvnu osvetu. Zavet se u ovom slučaju daje javno, nakon čega tobelija gotovo po pravilu preuzima mušku polnu ulogu u porodici i društvu i socijalni identitet muškarca. U slučaju da prekrši zavet i uda se za drugog muškarca, porodica bivšeg verenika ima pravo na krvnu osvetu. Četvrta vrsta tobelija je naročito interesantna, jer se ne odnosi na device već na razvedene žene koje se zavetuju da se više neće udavati; zavet se daje u krugu dveju porodica i nema javni karakter, ali u slučaju da se takva osoba ponovo uda, porodica bivšeg muža ima pravo na krvnu osvetu. One šišaju kosu ali ne menjaju ime i obično ne nose mušku odeću; kreću se u ženskom miljeu i obavljaju uglavnom ženske poslove, ali im je dozvoljeno da se druže i sa muskarcima. Najzad, petu vrstu čine devojke koje se zavetuju na celibat i preuzimaju ulogu i identitet muškarca zato što u porodici nema muške dece. Mnoge virdžine koje pripadaju ovom tipu proglašene su za "sina" odmah po rođenju i od malih nogu su vaspitavane kao dečaci. Ni u ovom slučaju zavet se ne daje javno; štaviše, biološki pol takvih osoba može ostati potpuna tajna za njihovu okolinu. U javnom i privatnom običajnom pravu one poseduju sve muške povlastice.
Osnovna zamerka koja se može uputiti navedenoj klasifikaciji jeste da ona podrazumeva mnogo više institucionalnih pravila nego što ih je bilo u realnosti. Ona, naime, sugeriše da je u društvenoj praksi postojao razrađen i vrlo precizan običajnopravni mehanizam koji se automatski aktivirao u svakom pojedinačnom slučaju, što građa kojom raspolažemo ne potvrđuje.
Što se tiče pokušaja da se daju naučna objašnjenja pojave virdžina na Balkanskom poluostrvu, pažnja istraživača je dugo vremena bila usmerena prvenstveno na pitanje njenog porekla i geneze, a njihova mišljenja su podeljena. Neki autori zastupaju hipotezu po kojoj recentna pojava tobelija u XIX i XX veku vodi poreklo iz dalekih istorijskih, čak praistorijskih, vremena, dok drugi razloge njenog nastanka traže u novijem vremenu i specifičnim društveno-ekonomskim odnosima patrijarhalnog rodovskog društva. Tako, na primer, dr Marijana Gušić smatra da pojava virdžina predstavlja prežitak antičkog kulta "virgo", a Tatomir Vukanović, da su u ovoj pojavi sačuvani fosilizovani ostaci nekadašnjeg "matrijarhata". Međutim, niti jedna od ovih hipoteza ne može se naučno argumentovati.
Nasuprot njima, prof. Mirko Barjaktarović pojavu virdžina dovodi u vezu sa specifičnim potrebama i mentalitetom rodovsko-plemenskih društava u kojima ona postoji. Zato on na prvom mestu ističe ekonomske, a zatim i religijske razloge njenog nastanka; u prvom slučaju dominantna bi bila težnja da se sačuva celina porodičnog imanja, dok u drugom važnu ulogu ima potreba da se održe porodični kultovi. U istom smeru kreće se i tumačenje Liljane Gavrilović, po kojoj institucija tobelija na nivou šire društvene zajednice predstavlja mehanizam za očuvanje ravnoteže i sprečavanje razgrađivanja postojećih socijalnih i ekonomskih odnosa. Mnogo utemeljeniju interpretaciju u okviru ove vrste objašnjenja dao je, nedavno, austrijski istoričar Karl Kazer, po kojem suštinski značaj za nastanak ove pojave ima izuzetna ranjivost balkanskog patrilinearnog sistema srodstva u kome je konstitutivna samo muška linija. Kao i u drugim jednolinijskim srodničkim sistemima, i ovde postoji stalna opasnost od ugrožavanja mogućnosti reprodukcije, a uloga virdžine je prvenstveno u tome da, kad ustreba, neutrališe ovu, kako on kaže, "strukturalnu grešku". Pošto logika patrilinearnog sistema ne dopušta da ona tu ulogu obavi kao žena, fikcija produženja muške linije ostvaruje se njenim simboličnim pretvaranjem u muškarca, a ovu složenu konstrukciju trebalo je zaštititi zavetom virdžine na večno devičanstvo, kako ne bi bila razorena eventualnim rođenjem deteta tuđe krvi.
Ovo poslednje tumačenje ujedno pokazuje na koji se način i iz kojih razloga u balkanskim patrijarhalnim društvima daje prednost elementima polne kulture nad činjenicama polne biologije. Pomenuću, na kraju, i pionirska istraživanja holandskog antropologa Renea Gremoa koja se posebno bave pitanjem seksualnosti i polnog identiteta virdžina. Pokušavajući da ovaj fenomen sagleda u široj antropološkoj perspektivi, uz strogo metodološko poštovanje socijalnog, kulturnog i istorijskog konteksta, on ističe da je socijalni, a time i polni status virdžina u balkanskoj tradicionalnoj kulturi, veoma neodređen - da su razlike, od slučaja do slučaja, izuzetno velike i da ne postoji definitivno uobličen, koherentan i eksplicitno formulisan sistem pravila na osnovu koga bi se takve osobe sa sigurnošću mogle identifikovati kao pripadnici muškog, ženskog ili "trećeg" pola. Bilo kako bilo, jedno je sigurno: tokom proteklog stoleća, ideja "trećeg pola" prešla je uzbudljiv put od pežorativnog ideološkog sredstva za diskvalifikaciju političkih protivnica do neophodnog metodološkog oruđa u istraživanju odnosa između ljudske polnosti i kulture. A što se tiče stava jedne savremene crnogorske virdžine o svemu ovome, on je jasan: "Muško sam, jado jadna!" Predrag Šarčević Preporučena literatura:
Preporučene Web stranice:
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
